NOI, ANIMALI TRA I NON-UMANI.
Tra utopia ed equilibri ecologici.

Nel corso della mia esperienza etnografica situata intorno al tema della longevità nelle Blue Zones della Sardegna (Ferraro, 2025), in particolare in Ogliastra e Barbagia, sono emersi con forza alcuni elementi di profonda rilevanza antropologica, soprattutto sul versante delle relazioni interspecifiche che attraversano le pratiche e le attività tipiche delle comunità montane e rurali interessate da alti tassi di longevità. Mi riferisco in modo esplicito al rapporto che l’essere umano intrattiene con il “non-umano”, cioè con l’ambiente e i suoi elementi — montagne, corsi d’acqua, frutti della terra, vento, aria — e, non secondariamente, con gli altri grandi non-umani: gli animali.

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Nel mio primo lavoro sulla longevità, infatti, era emerso come fattore determinante la lentezza del vivere, insieme alla persistenza di cosmologie ancora profondamente centrate sul rapporto di interdipendenza con la Dea Madre Terra. Tutt’altro che arcaiche o dissonanti rispetto a una modernità che ha imparato a non riconoscere più tale rapporto, in Sardegna queste dimensioni continuano a intersecarsi attivamente con la vita reale delle persone che abitano il presente. Non si tratta di sopravvivenze folkloriche né di residui simbolici, ma di visioni del mondo ancora capaci di orientare il vivere quotidiano.

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Nelle riflessioni condivise con i protagonisti della mia ricerca, la lentezza non appariva mai come espressione di una presunta indole pigra o improduttiva. Al contrario, essa si rivelava come derivato culturale di un rapporto simbiotico e interdipendente con l’ambiente. Il vivere lento non è anzitutto una intenzione umana né una scelta morale astratta: è il frutto di una esigenza pratica. In certi contesti, l’unico modo possibile di vivere consiste nel sintonizzarsi con il ritmo esterno, cioè con quello cadenzato dalle variabili stagionali, dalla terra e dagli animali. Custodi privilegiati di questa visione sono spesso i pastori, che sanno per esperienza che la natura non può essere dominata: può semmai essere compresa, ascoltata, e con essa si può tentare un’alleanza.

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Ma la natura, esattamente, che cos’è?

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In modo superficiale, si potrebbe dire che la natura è ciò che sta “fuori” da noi: il mondo esterno. Molte delle immagini che affollano il nostro immaginario moderno sono ancora contaminate da questa opposizione: uomo e natura, cultura e natura, interno ed esterno, umano e non-umano. Due mondi apparentemente inconciliabili, pensati come separati, spesso in lotta, e governati dall’idea che l’essere umano sia ontologicamente superiore a tutti gli altri esseri.

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Philippe Descola, in Oltre natura e cultura (2005), ha mostrato con grande lucidità quanto questo schema sia storicamente situato e culturalmente arbitrario. L’uomo non è il centro del mondo, non è il centro della vita, non è superiore in modo assoluto agli altri esseri. Egli è, come gli altri non-umani, preso dentro una rete di relazioni necessarie con gli elementi viventi e non viventi del mondo. Noi non siamo fuori dalla natura: ne siamo parte profonda. Non esiste un essere umano fuori dalla natura. La nostra presunta superiorità si è costruita attorno all’idea che ciò che ci distingue — la nostra intelligenza, la nostra tecnica, il nostro linguaggio — ci autorizzi a dominare tutto il resto. Ma questa autorizzazione è una costruzione culturale, non una verità ontologica.

 

Se torniamo ai pastori e alla lentezza, comprendiamo allora che essa è il risultato di una interazione con il non-umano e che questa relazione esprime un certo grado di sintonizzazione con l’ambiente, una forma di coerenza vitale tra ciò che siamo e ciò che viviamo. In queste condizioni di possibile armonia — meglio: di equilibrio dinamico tra soggetti, e non tra soggetti e oggetti — si comprende meglio la potenzialità che i corpi esprimono anche in termini di durata della vita. Vive a lungo chi è nelle reali condizioni di farlo. È l’ambiente, insieme alla nostra capacità di adattamento, a contribuire in modo decisivo alla qualità e alla durata dell’esistenza.

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Nel 2025, la Gallura di Arzachena è stata riconosciuta Blue Zone. Questo fatto mi ha incuriosito profondamente perché, al di là delle facili generalizzazioni, il contesto gallurese si presenta come significativamente differente rispetto alle altre zone da me precedentemente indagate, cioè Ogliastra e Barbagia. Cambia il territorio, cambiano i paesaggi, cambiano i non-umani, cambiano le variabili, cambiano le forme del vivere. Ogni esperienza etnografica è, per sua natura, situata.

Così, anche gli attori e i soggetti cambiano. Le montagne si fanno più dolci e meno aspre, l’aria più salmastra, il paesaggio più aperto, e le esperienze di vita includono nuovi interlocutori. Le capre, onnipresenti in Ogliastra e in molte aree della Barbagia, cedono in Gallura il passo ai bovini. Qui esiste infatti una fiorente e storicamente fondata tradizione di allevamento bovino. Non mi riferisco agli allevamenti intensivi, ma ai piccoli allevamenti a gestione familiare che ancora oggi vivono — e non semplicemente sopravvivono — come parte integrante di una economia morale e territoriale consapevole del valore di una relazione interspecifica densa di significato.

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È proprio questa relazione, nella fattispecie tra esseri umani e bovini — ma il discorso potrebbe estendersi a tutti gli animali domestici — a porsi oggi al centro di un dibattito spesso polarizzato. Da una parte si collocano le posizioni animaliste e vegane più radicali; dall’altra, i sostenitori di un uso intensivo e spesso puramente estrattivo dell’animale, potremmo dire i “carnivori capitalisti”. Al centro del confronto stanno temi eticamente decisivi: la sofferenza animale, la non necessità di uccidere, la critica dello sfruttamento, la violenza sistemica degli allevamenti industriali. Dall’altra parte, si collocano interessi economici, ideologie della necessità e, non di rado, pratiche non sempre legittime o legali, fondate sulla convinzione che il destino di questi animali sia quello di essere sfruttati.

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Non è questa la sede per alimentare in modo frontale questo scontro. Ma proprio uno sguardo antropologico può suggerire visioni meno semplificate e meno ideologiche, utili a comprendere quale traguardo di sostenibilità possiamo realisticamente ambire in quanto animali tra altri animali e non-umani. Il primo obiettivo dovrebbe essere quello di indebolire le gerarchie e le sovrastrutture che abbiamo costruito culturalmente per giustificare le nostre azioni. Il concetto di interdipendenza può essere utile proprio perché non annulla le differenze, ma relativizza le gerarchie. L’interdipendenza disegna un campo di relazioni interspecifiche in cui la specie umana, le specie animali e gli altri non-umani si trovano dentro una comune condizione relazionale.

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L’antropologia, per lungo tempo interessata quasi esclusivamente al “punto di vista dell’uomo” sul mondo, ha progressivamente virato verso uno sguardo più olistico, entro cui l’essere umano viene ridimensionato nella sua supponente centralità e reintrodotto nel mondo che lo accoglie come specie tra specie, soggetto in interazione con altri soggetti, umani e non.

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Donna Haraway, in The Companion Species Manifesto (2003), offre una delle formulazioni più incisive di questo spostamento. Per Haraway, la co-costituzione interspecifica significa che umani e animali non preesistono alla relazione come entità già compiute, ma diventano ciò che sono attraverso relazioni storiche, corporee, affettive e pratiche. Questo è il cuore del concetto di companion species: specie che non semplicemente convivono, ma si formano reciprocamente nel tempo.

Haraway rifiuta l’idea moderna di un soggetto umano autonomo, separato dal resto del vivente. Contro questa visione, sostiene che il vivente è sempre il prodotto di un divenire-con. Non esiste prima l’umano e poi la relazione con l’animale; al contrario, l’umano emerge dentro reti di convivenza, addestramento, lavoro, cura, affetto, linguaggio del corpo e dipendenza reciproca. In questo senso, la relazione con l’animale domestico non è accessoria: è costitutiva dell’umano stesso.

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La co-costituzione, in Haraway, non coincide mai con armonia o innocenza. La relazione interspecifica non viene idealizzata: è storicamente situata, ambivalente, segnata da asimmetrie, violenze, disciplinamento, dipendenza e potere. Tuttavia, proprio per questo, Haraway rifiuta anche la narrazione semplicistica secondo cui nella domesticazione solo l’umano agisce e l’animale subisce. La domesticazione, infatti, non va letta soltanto come dominio unilaterale dell’uomo sull’animale, ma come storia condivisa di trasformazione reciproca. Nella lunga durata della convivenza, entrambe le specie cambiano: nei corpi, nei comportamenti, nelle capacità percettive, nei mondi sociali. La domesticità diventa così un laboratorio di coevoluzione storica e relazionale.

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L’animale domestico è, allora, un co-autore dell’umano. Non nel senso metaforico, ma nel senso concreto che la vita umana, soprattutto nelle società di convivenza stretta con gli animali, si organizza dentro forme di dipendenza reciproca, apprendimento corporeo, prossimità sensoriale, cura e adattamento condiviso. È precisamente qui che la relazione interspecie diventa interdipendenza.

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Applicata al rapporto con i bovini, la prospettiva di Haraway suggerisce che la relazione uomo-bovino non vada intesa come semplice uso economico dell’animale, ma come relazione di co-formazione reciproca. L’allevatore non resta identico a sé stesso per poi limitarsi a “gestire” il bovino; anche il suo corpo, i suoi ritmi, la sua attenzione, il suo sapere pratico e il suo modo di abitare il paesaggio si formano nella relazione quotidiana con la mandria. Questo è pienamente coerente con l’orizzonte della multispecies ethnography, che oggi interpreta i rapporti tra umani e animali d’allevamento come relazioni sociali, ecologiche e materiali intrecciate.

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Nel caso dei bovini, questa co-costituzione si articola almeno su tre piani.

• Il primo è il piano del lavoro condiviso. I bovini non sono solo compagni affettivi o presenze simboliche, ma animali che hanno storicamente partecipato alla produzione della vita umana: latte, carne, forza lavoro, letame, fertilità dei campi, organizzazione della mobilità pastorale. Ciò significa che la loro presenza ha contribuito a modellare non solo l’economia, ma anche forme di insediamento, infrastrutture, calendari stagionali e organizzazione sociale. Gli studi sul pastoralismo antico e storico mostrano chiaramente che gli animali di mandria hanno inciso profondamente sugli spazi sociali e politici umani.

• Il secondo è il piano della corporeità reciproca. Con i bovini la relazione non è mai astratta. Passa attraverso sguardo, distanza, tatto, odore, voce, postura, capacità di leggere il movimento del branco, tempi della mungitura, della nascita, della malattia, del pascolo. È qui che la prospettiva harawayana si rivela particolarmente feconda: il bovino non è solo una “risorsa”, ma un essere che obbliga l’umano a sviluppare una forma di attenzione situata e incarnata. Conoscere gli animali significa entrare in pratiche di osservazione, risposta e adattamento reciproco.

Su questo punto, il contributo di Thomas Csordas (1990) è particolarmente utile. Se pensiamo l’embodiment (l’incorporazione) non come semplice corpo biologico, ma come condizione esistenziale della presenza al mondo, allora il rapporto con il bovino può essere letto come una vera pedagogia incarnata. Il corpo umano si educa all’interno della relazione: apprende misure, ritmi, distanze, modi di usare la forza, capacità di stare nello spazio e nel tempo. In questo senso, il sapere pastorale non è solo mentale o tecnico: è profondamente corporeo. Il bovino educa il corpo umano a una presenza diversa, più attenta, più sensoriale, più situata.

• Il terzo è il piano della trasformazione biologica reciproca. Qui Haraway incontra in modo produttivo la biologia evolutiva. La domesticazione viene oggi spesso letta come processo di coevoluzione mutualistica, non come puro atto unilaterale di dominio. Nel caso dei bovini ciò è visibile sia nella selezione delle razze sia, sul lato umano, nei processi legati al consumo del latte e alla selezione della lattasi persistence in alcune popolazioni pastorali. In questo senso, i bovini non hanno solo accompagnato la storia umana: hanno contribuito a modificarne anche alcuni tratti biologici.

 

Il nesso tra lattasi e dairying (produzione e consumo del latte) è, da questo punto di vista, esemplare. La persistenza della lattasi in età adulta mostra in modo particolarmente chiaro che il rapporto con gli animali da latte non è solo sociale, simbolico o economico, ma anche biologico. Una pratica culturale, cioè l’allevamento e il consumo di latte, ha contribuito a produrre nuove pressioni selettive sul corpo umano. Questo non significa ridurre la relazione a un determinismo biologico, ma mostrare che la convivenza tra specie può lasciare tracce nella biologia umana stessa. Qui l’interdipendenza si rivela pienamente bioculturale.

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Fondamentale, a questo proposito, è il contributo di Natasha Fijn, il cui lavoro amplia ulteriormente lo sguardo su come umani e animali vivano insieme, si leggano, si influenzino e si formino reciprocamente nella pratica quotidiana. Nel suo testo Living with Herds: Human-Animal Coexistence in Mongolia (2011), Fijn mostra come gli animali di mandria influenzino concretamente la vita dei pastori e come, a loro volta, i pastori plasmino il comportamento animale. La formula decisiva, qui, è semplice ma radicale: gli animali influenzano la vita degli umani e sono partner attivi della domesticazione.

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Con Fijn possiamo leggere il bovino non come semplice animale produttivo, ma come presenza che partecipa a plasmare i tempi della giornata, i percorsi nello spazio, i gesti del lavoro, l’attenzione corporea, il sapere locale, la cura e il senso stesso della convivenza con altri esseri viventi. La domesticazione genera così una forma di socialità inter-specifica estesa: non si tratta solo di avere animali in casa o in azienda, ma di vivere in un sistema in cui il paesaggio è organizzato anche per i bovini, il corpo umano si educa a loro, il sapere locale si costruisce con loro.

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Anche Melinda Zeder, in The Domestication of Animals (2012) e in altri lavori, insiste sul fatto che la domesticazione non vada pensata unicamente dal punto di vista del domesticatore umano, come se tutto dipendesse da intenzione, controllo e dominio. Per Zeder, la domesticazione è un processo evolutivo e storico fondato su una “relazione a due vie” tra umani e specie bersaglio. Gli animali domestici, in questo quadro, non sono meri oggetti: sono partner di una relazione che modifica entrambi i lati.

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Applicata al bovino, questa prospettiva significa che il rapporto uomo-bovino non può essere ridotto alla formula “l’uomo usa il bovino per carne, latte o lavoro”. Piuttosto, nel lungo periodo, bovini e umani entrano in una storia di co-adattamento. Gli umani riorganizzano spazio, alimentazione, protezione, mobilità, riproduzione e calendari produttivi attorno al bestiame; i bovini, a loro volta, cambiano dentro un ambiente selettivo trasformato dalla presenza umana. Il bovino va quindi pensato come parte di una relazione coevolutiva, non solo di una filiera economica. Esso contribuisce a plasmare il paesaggio, i ritmi del lavoro, le pratiche di cura e protezione, i sistemi alimentari e, indirettamente, persino alcuni tratti della biologia umana.

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In questo senso, Zeder autorizza a leggere il rapporto con il bovino come una forma di mutualismo storico ed ecologico, pur senza negare che si tratti anche di una relazione asimmetrica e segnata dal controllo umano.  Il punto, allora, non è assolvere ogni forma di allevamento. Né tanto meno negare la sofferenza animale o romanticizzare la domesticazione. Il punto è distinguere tra la critica della crudeltà e la negazione della relazione. Esiste infatti il rischio, in alcune posizioni radicali, di identificare ogni relazione uomo-animale con lo sfruttamento, come se il semplice fatto della dipendenza o dell’asimmetria rendesse ontologicamente impossibile una relazione reale. Ma l’antropologia, così come la biologia della domesticazione, mostrano che le relazioni interspecifiche possono essere dense, formative, storiche, corporee e trasformative anche quando non sono perfettamente simmetriche.

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La domanda etica, allora, non è semplicemente se possa esistere o meno una relazione tra umani e animali domestici. La domanda è: quale relazione? Quale grado di violenza, quale grado di cura, quale riconoscimento dell’alterità, quale limite, quale responsabilità, quale forma di convivenza? Da questo punto di vista, la critica più radicale andrebbe forse rivolta non alla relazione in sé, ma alla forma che la modernità capitalistica e industriale ha imposto a tale relazione, svuotandola di reciprocità, prossimità e riconoscimento.

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L’allevamento intensivo rappresenta, in questo senso, la deformazione estrema dell’interdipendenza. In esso la relazione è quasi del tutto cancellata e sostituita dalla gestione tecnica, dalla serializzazione dei corpi animali, dalla separazione tra produzione e percezione, tra consumo e responsabilità. Il non-umano scompare come altro vivente per ricomparire solo come prodotto. Ma esistono ancora, in alcuni contesti — come in parte accade in Gallura — forme di allevamento familiare e non industrializzato in cui il bovino non è completamente ridotto a cosa, in cui la dipendenza reciproca resta visibile, in cui il lavoro conserva un carattere formativo, e in cui l’animale continua a essere percepito come presenza e non solo come output.

Parlare, in questi casi, di relazione “sana” con l’animale non significa evocare un rapporto innocente o privo di tensioni. Significa piuttosto riconoscere una relazione in cui il non-umano non è stato ancora del tutto dissolto nel valore di scambio, una relazione in cui l’alterità animale resta visibile e in cui l’umano è ancora costretto a misurarsi con un altro centro di vita. In questo senso, il bovino non è soltanto animale allevato: è co-partecipante del mondo pastorale.

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Forse è proprio qui che l’antropologia può offrire il suo contributo più importante. Non nel produrre assoluzioni morali, ma nel ricordarci che noi non siamo mai stati altro che animali tra altri animali e non-umani. E che la vera utopia non consiste nel pensare una umanità purificata da ogni relazione col non-umano, ma nel ricercare forme di equilibrio ecologico e morale in cui la convivenza tra specie possa tornare a essere visibile, responsabile e pensabile.

 

Bibliografia

Csordas, Thomas J., 1990. “Embodiment as a Paradigm for Anthropology.” Ethos 18(1): 5–47.

Csordas, Thomas J., 1994. Embodiment and Experience: The Existential Ground of Culture and Self. Cambridge: Cambridge University Press.

Descola, Philippe, 2021. Oltre natura e cultura. Milano: Raffaello Cortina. (Orig. Par-delà nature et culture, 2005.)

Ferraro, Giuseoppe, 2025. Blue zones. Pratiche di longevità e agency dei luoghi sacri in Sardegna. Tesi di laurea specialistica in Scienze antropologiche ed etnologiche. Università degli studi di Milano – Bicocca.

Fijn, Natasha, 2011. Living with Herds: Human-Animal Coexistence in Mongolia. Cambridge: Cambridge University Press.

Haraway, Donna J., 2003. The Companion Species Manifesto: Dogs, People, and Significant Otherness. Chicago: Prickly Paradigm Press.

Zeder, Melinda A., 2012. “The Domestication of Animals.” Journal of Anthropological Research 68(2): 161–190.